Sunil Bhatia & Anjali Ram[1]
Çeviren:Hakan Çakmak
hakan.cakmak@hotmail.com
hakan.cakmak@hotmail.com
Özet
Bu yazı, çeşitli yollarla “diaspora” kavramının psikolojide kültürel bağlamda geleneksel kavramları yeniden düşünmek için önemli etkilerini incelemektedir. Bu yazıda; sabit, değişmez ve apolitik bir kültürleşme kavramı fikrininpsikolojinin çoğunluğuna sirayet ettiği ve bu nedenle, ulus ötesi göç ve küresel hareketler ışığında gözden geçirilmesi ve yeniden incelenmesi gerektiği savunulmaktadır. Bunu yaparken kültürleşme ve kimlik konusunda daha önceki ve şu anki bilgi birikimini kullanılmış (Bhatia ve Ram, 2001; Bhatia ve Ram, 2004; Bhatia, 2007a; Bhatia, 2008), tüm göçmenlerin, birer evrensel psikolojik süreç olarak kültürleşme ve adaptasyonu tecrübe ettiğini iddia eden kültürel uyum modellerine bir karşıtlık sağlanmıştır. Daha belirgin bir biçimde, Hint diasporasından gelen üyelerin, kültürleşme durumlarını 9/11 olaylarından sonra nasıl yeniden incelediklerini gösterilmiştir. Kültürel çeşitlilik sürecinde ırkın rolünü eleştirel bir biçimde incelemek için disiplinler arası araştırma kullanılmıştır. Buna ek olarak, ulus ötesi ve diasporik göçmenlerin kültürleşme ve asimilasyon süreçlerini şekillendiren daha büyük yapısal güçleri anlamak için yeni bir analitik çerçeve oluşturulmuştur.
Anahtar kelimeler:Diaspora, kültürleşme, göç, kimlik
1. Giriş
Bharati Mukherjee'nin (1989) ünlü romanı Jasmine'de, romanın kadın kahramanı Hindistan'dan yasa dışı şekilde göç etmiş bir kadındır. Romanda doğrusal bir yörünge çizilerek Jyoti’nin Jase’e ve nihayetinde Jane Ripplemeyer’e dönüşümü sergilenmektedir. Zira karakter eğitimli bir Punjabi kasaba kızından tencerede kızartma yapmaktan ve Lutherci kilise sergilerine katılmaktan memnun olan zengin bir Iowalı’nın sevgilisine dönüşmektedir. Bu bir adaptasyon ve asimilasyon anlatısıdır. Göç deneyimini bağlamından ve tarihselliğinden koparıp incelemek suretiyle Mukherjee, hayatta kalmaya ve tesadüfe dayalı hoş kazalara dair bir masal sunmaktadır. Hintli göçmen kadın, kozmopolit ve Batılı olarak yeniden keşfedilmektedir. Görünüşe göre, kültürel kimlik zımbalarını atma konusunda çok az güçlük çekmektedir. Jasmine'in hikayesi, göç deneyiminin ev sahibi kültüre başarılı bir şekilde dâhil olmak üzere tamamlanmasını gerektiren bir dizi aşama hâlinde sunulduğu anaakım kültürleşme araştırmalarıyla paralellik göstermektedir. Bu makalede, diasporalara ilişkin ortaya çıkan yeni alanyazın ışığında, anaakım kültürleşme araştırmaları yeniden değerlendirilmektedir. Görüşme anlatılarını vaka olarak kullanmak suretiyle, “kültürleşme” ve “göçmen kimliği” kavramlarını birbiriyle ilişkili fakat birbirinden ayrı olarak düşünmeye dair alternatif yollar gösterilmektedir. Yazıda amaç, hem kültürleşme dinamiklerini hem de göçmen kimliğinin oluşumunda rol oynayan daha geniş sosyo-kültürel ve siyasi bağlamları vurgulamaktır. Sonuç olarak bu yazıda, kültürleşmeyi ve göçmen kimliğini bireysel bir süreç olarak kavramsallaştırmaktan ziyade; daha geniş, bağlamsal ve politik bir olgu olarak kavramsallaştırmaya bir geçiş çağrısı yapılmaktadır.
Geleneksel olarak anaakım psikoloji, öncelikle göçmen kimliği, kültürleşme ve adaptasyona dair evrensel, doğrusal modeller ve teoriler geliştirmekle meşgul olmuştur. Örneğin kültürlerarası psikologlar, kültürleşme ve kültürleşme stresi (Berry, 1998), sosyalleştirme ve kültürlenme (Camilleri ve Malewska-Peyre, 1997) ve çift kültürlü kimlik (LaFromboise, Coleman ve Gerton, 1998) gibi konuları çalışmışlardır. Bu kültürlerarası araştırma bütünü, göçe ilişkin kimlik meselelerini masaya yatırmada övgüye değer olsa da aynı zamanda, göçü; yeni, Avrupalı olmayan, ulus ötesi göçmenlerin kültürleri açısından belirli ve politik açıdan köklü deneyimlerini hesaba katmayan bir dizi sabit evre ve aşama olarak sunmaktadır. ABD'deki tüm çocukların beşte birinin göçmen olması dikkate alındığında (Hernandez, 1999); kültürleşme, kültür ve kimlikle ilgili sorular Psikoloji alanının merkezinde yer almaktadır. Ayrıca, göç ve kimlik inşası ile ilgili sorular günümüzde büyük önem arz etmektedir. Bugün ABD'deki göçmen oranı 1990'lardan günümüze hızla artarak "yılda neredeyse bir milyon yeni göçmene" yükselmiştir (Suarez-Orozco ve Suarez-Orozco, 2001, s. 55). Kültürleşmeyi; yeni göçmenlerin çeşitli, bazen çelişkili, çoğunlukla ırksallaştırılmış ve politize edilmiş deneyimlerini de içerecek biçimde yeniden düşünmek psikolojiye, hızla ulus ötesileşen, muhtelif ve küreselleşen bir dünyada güncel konularla ilişkili olmaya devam eden bir alan olarak yeniden oluşturma fırsatı bulduğu çok değerli bir sahne sağlayacaktır.
Berry ve diğerleri tarafından önerilen kültürleşme stratejileri modeli psikolojide kültürleşmeye dair önde gelen kuramsal temeli oluşturmaktadır (örn., Berry, 1980, 1985, 1990, 1997; Berry ve Sam, 1997; Berry, Kim, Minde ve Mok, 1987; Berry, Kim, Power, Young ve Bujaki, 1989). Modelin verimli çıktıları ve psikoloji ile ilgili çok sayıda önemli tanıtıcı kitapta geniş kapsamlı olarak aktarıldığı gerçeği (örn., bkz. Halonen ve Santrock, 1996; Tavris ve Wade, 1997; Westen, 1997), kültürlerarası psikoloji alanında geliştirilen kültürleşme stratejileri modelinin kültürleşme alt alanında en etkili yöntemlerden biri olduğunu göstermektedir.
Kültürleşme stratejileri, bireylerin stres yaratan yeni kültürel bağlamlara yanıt vermede kullandığı plan veya yöntemlerle ilgilidir. Kültürleşme stratejilerine ilişkin “asimilasyon”, “bütünleşme”, “ayrışma” ve “marjinalleşmeyi” içeren dörtlü sınıflama önerilmektedir. Berry ve diğerleri asimilasyon stratejisinin, bireyin egemen grupla günlük etkileşimde iletişim kurarak kültürel kimliğini korumamaya karar vermesi durumunda ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Baskın olmayan gruptan bireyler “kendi orijinal kültürlerini korumaya değer verdiklerinde” (Berry ve Sam, 1997, s. 297) ve baskın grup ile temasa geçme ile ilgilenmediklerinde bu bireylerin ayrışma stratejisini sürdürdükleri söylenebilir. Bütünleşme stratejisi, bireylerin hem etnik grupları hem de baskın grup ile gündelik hayatlarında güçlü bağlar kurmaya ilgi duymaları olarak tanımlanır. Dördüncü strateji, bireylerin “hem geleneksel kültürleriyle hem de daha büyük toplumla kültürel ve psikolojik teması yitirdikleri” (Berry, 1998, s. 119) marjinalleşmedir. Göçmenler için en uygun kültürleşme stratejisi, "diğer üç alternatiften daha olumlu sonuçların tutarlı bir yordayıcısı gibi görünen” (Berry ve Sam, 1997, s. 318) bütünleşmedir.
Bütünleşme, hem ev kültürünün korunmasını hem de yeni kültüre aktif bir şekilde dahil olunmasını gerektirmektedir. Bütünleşme stratejisi kuramının merkezi, evrensellik varsayımıdır. Berry ve diğerleri, “kültürleşmeyi, deneyimlerin kültürel grupların yaşam durumlarında önemli ölçüde farklılıklar olmasına rağmen kültürleşme süresince işleyen psikolojik süreçlerin özünde her grup için aynı olduğu; yani kültürleşme üzerine evrenselci bir bakış açısı benimsedikleri” (orijinal vurgu, Berry ve Sam, 1997, s. 296) şeklinde konumlarını belirtmektedirler. Başka bir deyişle, göçmenlerin kültürleşme stratejileri, yeni kültürel bağlamlara adaptasyonları sırasında ortaya çıkan, altta yatan psikolojik süreçleri ortaya koymaktadır. Böylesine bir konum alış, kültürleşme üzerine yapılan güncel araştırmalarda baskındır ve kültürlerarası psikolojinin daha geniş bir başlığı altında yapılan çoğu araştırma için de önemli kuramsal temel sağlamıştır (bkz. Segall, Lonner ve Berry, 1998).
Daha önceki araştırmaları temel alarak ve geliştirerek Berry ve diğerleri, kültürleşme sürecine maruz kalan bireylerin farklı düzeylerde deneyimledikleri “davranışsal kayışlar”, “kültür dökülmesi”, “kültür şoku” ve “kültürleşme stresi” gibi diğer psikolojik süreçleri savunmaktadırlar (Berry, 1998; Berry ve Sam, 1997). Peki, bu evrensel psikolojik süreçler nelerdir? Bütün grupların, kültürleşme sürecinde aynı “psikolojik” düşünce tezahürünü sergilediklerini söylemek ne demektir? Analitik olarak psikolojik ile kültürel arasındaki ayrımın temeli nedir? Örneğin, Hindistan ve Kenya gibi daha önce sömürgeleştirilmiş ülkelerden göç edenlere karşılık, İngiltere ve Almanya gibi Batı Avrupa ülkelerinden ABD'ye göç edenler için “psikolojik süreçler” benzer midir?
Kültürleşmenin psikolojik modellerinin aksine, “diasporik” kavramı göçmenlerin deneyimlerini anlamak için giderek daha fazla kullanılmaktadır ve son on yılda “diaspora çalışmaları” olarak adlandırılan farklı bir alan ortaya çıkmıştır (bkz. Tölöyan, 1996). Diaspora fikri, anavatanlarıyla bağlarını ve anavatanlarına bağlılıklarını açıkça korumaya, kendilerini tanımaya ve kolektif bir topluluk olarak hareket etmeye çalışan göçmen toplulukları ifade eder. Başka bir deyişle, atalarının vatanlarının dışında yaşayan insanlar, otomatik olarak diaspora olarak kabul edilemezler (Tölöyan, 1996). ABD’deki diasporik göçmen örnekleri Ermeni-Amerikan, Japon-Amerikan, Asyalı-Hintliler, Latin-Amerikan ve Meksikalı-Amerikan vb.dir Bununla birlikte, ABD’de Alman veya İsveçli atalara sahip göçmenler de olmasına rağmen, mutlaka ayrı bir Alman diasporasından söz edilemeyebilir. Üstelik diaspora, genellikle, göçmen toplulukların anaakım ev sahibi kültürde, kültürlerini temsil edilir bulmadıklarında ve ev sahibi kültür tarafından kendi kültürlerinin silindiğini ve susturulduğunu deneyimlediklerinde oluşur. Diğer bir deyişle diasporaların oluşumunda, doğası gereği politik budaklanmalar rol oynar.
Psikolojideki geleneksel kültürleşme görüşüne zıt olarak Hermans ve Kempen (1998), psikoloji alanında göçmen kimliği hakkında alternatif düşünme yolları için çağrı yapmışlardır. Artan küreselleşme döneminde, çok uluslu şirketlerin hızlı bir şekilde oluşturulmasıyla, diaspora topluluklarının oluşmasıyla, göçün muazzam akışları ve sınır geçişleriyle beraber, kültürleşmenin giderek daha da karmaşık hâle geldiğini savunmaktadırlar. Göçmenleri, A kültüründen B kültürüne doğru doğrusal bir yörünge içinde hareket ediyor olarak düşünmekten ziyade, Hermans ve Kempen (1998), kültürleşme ve kimlik meselelerinin tartışmaya açık, karışık ve hareket hâlinde olarak düşünülmesini önermişlerdir. Ek olarak, diğer psikologlar da kültürleşme meselelerini küresel kültürel hareketler ve göç bağlamında incelemişlerdir (Jensen, 2003; Mahalingam, 2006). Bu yazıda bahsi geçen çabalar; diasporik toplulukların parçası olan göçmenlerin, kültürleşme modellerinin tertipli sınırlarına başkaldıran çoklu kültürlerle nasıl yakın ilişkiler kurduklarına dair örneklerle genişletilecektir.
2. Diaspora çalışmaları ve kültürel kimliğin yeni biçimleri
Diaspora çalışmaları, sömürge tarihçesi bakımından benlik ve kimliğin inşasını anlamaya yönelik olan ve günümüz ulus ötesi göç ve diaspora oluşumlarına vurgularıyla birlikte, psikoloji alanındaki kültürleşme ve göçmen kimlikleriyle ilgili konuları anlamaya yöneliktir (bkz. Bhatia ve Ram, 2001). Ulus ötesi göç ve diasporik kültürler üzerine yoğun bir biçimde yazmış olan Stuart Hall gibi kuramcılar, benlikle ilgili içsel bir öz olan psikolojik söylemin Batı kültürünün egemen bir anlayışı olduğunu vurgularlar. “Kesintisiz, kendine yeten, gelişimsel açılım, kişiselliğin içsel diyalektiği” (Hall, 1991a, s. 42) gibi kavramlar, belirli bir noktada potansiyel olarak elde edebildiğimiz bir “otantik” veya “gerçek” benliği ima eder.
Dahası, Gilroy’un (1993, 1997) iddia ettiği gibi, aynılık olarak kimlik görüşü; kimliği kültür, ırk, politika ya da güç katmanının dışına yerleştirmeyi içermektedir.
Hem Hall hem de Gilroy; özcü, sabit, tarih dışı kimlik kavramlarına meydan okumak için diaspora kavramını kullanmaktadır. Gilroy, Batı’da modern Afrika diasporasını hızla yerleştiren köleliğin gelişimini ve “yollarını” analiz ederek diaspora kavramının bize kimlik hakkında yeni düşünme biçimleri verdiğini savunmaktadır. Bu kimlikler, ona göre, bir mekân, yer ya da milliyet kavramına demirlenmiş değildir. Gilroy ve Hall tarafından ifade edilen diaspora kavramı, kültürleşme süreçleri ve göçmen kimliğinin oluşumuyla ilgili geleneksel modellerin yeniden çerçevelendirilmesinde çıkarımlara sahiptir. Kavram, kimliği; sabit, salt özler açısından değil, kültürel söylemlerin, tarihin ve gücün yarattığı gibi tanımlamamızı önermektedir. Hall demektedir ki kültürel kimlik bir öz değil, bir “konumlandırmadır” (1990, s. 226). Konumlandırma kavramı, kimliğin politikaya yerleştiği ve bazı otantik, evrensel kökenlerden gelişmediği anlamına gelir. Hall (1990), Siyahi Karayipliler'in kimliklerinin, aynı anda etkili “iki eksen veya vektör tarafından nasıl tanımlandığını tartışmaktadır: Benzerlik ve süreklilik vektörü ve farklılık veya kopma vektörü” (Hall, 1990, sayfa 226). Bir vektör, bize geçmişle bazı bağlar kurma imkânı sağlarken; diğer vektör bize göç, kölelik, sömürgeleştirme ve sürgün gibi şiddetli ve travmatik deneyimler sağlamaktadır.
Sömürgeleştirilen diğerleri, örneğin Jamaika ve Güney Asya'daki diğer kolonilerin durumunda olduğu gibi, imparatorluk Britanyası’nın metropol merkezlerinde yaratılmış ve geliştirilmiştir. Örneğin diğerlerinin ilkel ve vahşi olarak tasvir edilişi, her şeye muktedir İngiliz gözü vasıtasıyla inşa edilmiştir. Hall der ki İngiliz gözü, görüş açısında olan her şeyi teftiş etmektedir. Ama kendi eylemlerini görmede ve yerleştirmede kendi üstüne düşünen (öz-düşünümsel) bir konumda değildir. Metropolitan merkez aracılığıyla diğerinin bu şekilde temsil edilmesi, kasıtlı, aktif ve yapılandırılmış kültürel bir temsil niteliğindedir. Bu göz, kimlikleri geniş ve nüfuz eden emperyal bakışla izler ve yerleştirir. Hall’a (1991a,b) göre;
“Bu anlamda kimlik daima negatifin dar gözüyle pozitif olan yapılandırılmış bir temsildir. Kendini inşa etmeden önce diğerinin iğne deliğinden geçmesi gerekir. Kimlik, Maniheist bir karşıtlık takımı üretir. Bu şekilde dünyada olmak hakkında konuştuğumda, dünyada İngiliz olmak hakkında, burada olduğu gibi sadece büyük “İ” ile, bu durum yalnızca bütün bir tarihe, bir bütün tarih kümesine, bir dizi ekonomik ilişkiye, bir dizi kültürel söyleme değil, aynı zamanda belirli cinsel kimlik formlarına da dayalıdır.” (s. 21)
Sömürgeci gözler vasıtasıyla ötekiliği yaratmanın sonuçlarından biri, sömürgelerin fiziki olarak bağımsızlığını kazanma süreci tamamlandıktan sonra, yerli sömürgeler gözlerini sömürgeci güç merkezlerine sabitlemeye karar vermişlerdir.
Sözde yerliler, Londra ve Brüksel gibi büyük şehirlerdeki sömürge ustalarının ayrıcalıklı ve lüks yaşamlarını hep hayal etmiştir. İlk ve son kez imparatorluğun ihtişamını görmek için Londra imparatorluk sokaklarıyla fiziksel temas kurma zamanı gelmişti. İngilizlerin kültürel ve dil bilgisiyle donanmış olan Karayipli ve Asyalı yerliler; işçi, vasıflı meslek mensubu ve öğrenci olarak İngiltere'ye göç etmişlerdir. Hem Gilroy’a hem de Hall’a göre, Londra ya da Manchester'daki yeni “anavatana” dönüşen “ev”, yüzyıllar boyunca yerli öznelerin tahayyülüne yerleşmiştir. Ve bu Anthias'ın (1998) diasporik koşul olarak adlandırdığı şeyin oluşumunun başlangıcını temsil etmektedir.
Diasporik durum kavramıyla iddia edilmektedir ki kültürleşme ve göçmen kimliğinin oluşumu ile ilgili herhangi bir düşünce tarihsel bir bağlama yerleştirilmekte, bir dizi siyasi konuma bağlanmakta ve müzakere, yerinden ayırma (dislocation) ve çatışmaya dayandırılmaktadır. Ulus ötesi, diasporik mekânlarda toplumsal cinsiyet rolleri ile ilgili kültürel anlamların nasıl değiştiğini düşünün. Hondagneu-Sotelo (1992), ABD'de ulus ötesi Meksikalı göçmen erkek ve kadınların hayatlarıyla ilgili ikinci bir nitel araştırma yapmıştır. Bahsi geçen çalışma, göç sürecinin aile ve cinsiyet rollerinin nasıl karmaşık rol müzakerelerine neden olmakta olduğunu göstermektedir. Özellikle, Hondagneu-Sotelo, göçün çeşitli aşamalarının, Meksikalı ailelerde eşleri ve eşler arası cinsiyet rollerini nasıl etkilediğini analiz etmiştir. Göçün ilk aşamasında, ABD'ye göç etmeye karar verenler erkeklerdir. Araştırmacı tarafından görüşülen birçok kadın, eşinin ABD'ye göç etme kararına direnmiş ve göç etmeye açık bir şekilde karşı çıkmıştır.
Bununla birlikte, erkeklerin göçü, hem kadınlar hem de erkeklerde önemli ölçüde rol değişimine neden olmuştur. Hem kadınlar hem de erkekler cinsiyet sınırlarını aşan beceriler kazanmıştır. Hondagneu-Sotelo, ABD'ye göç etmiş erkeklerin, göçten önce bağımsız olarak yaşadıklarını ve yemek pişirmeyle ve ev işleriyle zorlamayla uğraştırıldıklarını ve bunları eşlerinin sorumluluğu olarak gördüklerini bulmuştur. Geride kalmak zorunda kalan kadınlar ise günlük yaşamlarında çok daha özerkleşmiş ve ailenin geçim ve bakım sağlayıcıları olma rolünü üstlenmişlerdir. Bu çiftler yeniden bir araya geldiğinde, kültür ve cinsiyet konusundaki bu yeniden yapılandırılmış fikirler açısından yer ve kimlik duygularını yeniden müzakere etmek zorunda kalmışlardır. Meksika göç araştırması, ulus ötesi/diasporik alanlarda cinsiyet ve kimliğin akışkan yapısını göstermektedir. Bu alanlar, ev sahibi toplumda kültürel kimliğin değiştirilmesi ve yeniden yaratılmasında önemli bir rol oynamaktadır. Diaspora ile ilgili konuları inceleyen araştırmacılar, küresel, ulus ötesi ve diasporik toplumlarda “kültür” ve "kimlik" statüsüyle ilgili sorularla yüzleşmemizi istemektedirler: Bir eşin göçü, diğerinin kültürelleşmesini nasıl etkilemektedir? “Kültür ve geleneklerin” nesiller arasında aktarımı yükünü kim önemsemektedir? Çocuklarını yeni dünyada kültürleştirmenin sorumluluğunu kim üstlenmektedir? Sözde başarılı olan “bütünleşme” ve “asimilasyon” gibi kültürleşme süreçleri kime layık görülmektedir? “Ayrışma” ve “marjinalleşme” gibi başarısız kültürleşmeler için kim suçlanmaktadır? Bireyleri konumlandıran ve kültürel faaliyetlerini etkileyen daha büyük tarihsel, politik ve sosyo-kültürel güç yapıları nasıl açıklanmalıdır?
Ulus ötesi diasporaların giderek artan söylemsel ve maddi belirmeleri göz önüne alındığında, artık ulusal sınırların içerdiği ya da kutuplaştırılmış varlıklar tarafından şeyleştirilmiş kültür, ırk veya cinsiyet üzerine düşünmede ısrarlı olunamaz. Dolayısıyla diaspora çalışmaları, sömürge tarihçesi bakımından benlik ve kimliğin inşasını anlamaya yönelik olan ve günümüz ulus ötesi göç ve diaspora oluşumlarına vurgularıyla birlikte, psikoloji alanındaki kültürleşme ve göçmen kimlikleriyle ilgili konuları anlamaya yöneliktir (bkz. Bhatia ve Ram, 2001). Burada çeşitli kültürel dönüşüm yörüngelerinden geçen sabit, istikrarlı, bileşik bir kültürel benlik varsayımından yola çıkmak yerine, göçmen kimliğiyle ilgili daha akışkan ve politik bir anlayış çağrısında bulunulmaktadır. Böyle bir yaklaşım hem kültürleşme sürecini hem de göçmen kimliğini ortaya koyan ve devamlı angajmana ve müzakereye açık olan maddi ve yapısal koşulları üreten geniş sosyolojik manzarayı tanıtmaktadır. Bir sonraki bölümde, daha büyük siyasi ve sosyal koşulların, hem kültürleşme sürecini hem de kimlik gelişimini nasıl şekillendirdiğini göstermek için 9/11 sonrası ABD'deki Hint diasporasından gelen belirli vakalara bakılacaktır.
3. Bağlamında Hint diasporası
ABD genelinde çeşitli diasporik topluluklarda yaşayan yaklaşık 1.7 milyon Hintli vardır. 2000 yılı ABD nüfus sayımına göre, Hint-Amerikan topluluğu Birleşik Devletler’de en hızlı büyüyen göçmen topluluklardan biridir. 1990'dan 2000 yılına kadar, genel nüfustaki ortalama %7 büyümeye kıyasla, Hintli Amerikalıların büyüme oranında %106 dolaylarında bir artış olmuştur. Bu değişim, Asya-Amerika toplumundaki en büyük büyümeye işaret etmektedir. Eldeki verilere göre, 1965 tarihli göç reformu, Hint göç tarihi için en önemli ve en etkili dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. 1965 Göçmenlik Yasası, ABD'deki Hintli göçmenlerin geçmişini kökten değiştirmiştir. Çok kısa sürede, ABD'li Hint göçmenleri, "toplum tarafından dışlanan kişiler (parya) olmaktan elitliğe geçmiştir” (Rangaswamy, 2000, s. 40). Punjabi-Sikh diasporasının ilk dalgasının aksine, Hint göçmenlerin ikinci dalgası çok yetenekli uzmanlardan oluşmaktadır. Bu göçmenler; kimya, biyokimya, matematik, fizik, biyoloji ve tıp gibi çoğunlukla bilimle ilgili disiplinlerde tıp doktorları, mühendisler, bilim insanları, üniversite profesörleri, doktora ve doktora-sonrası öğrencileri olmak üzere eğitim görmüşlerdir.
Böyle bir Hint diasporası, güneydoğudaki Connecticut banliyölerinde bulunmaktadır ve bu kişiler, bu yazının ilk yazarı (Bhatia, 2007a, b) tarafından yürütülen daha geniş bir etnografik incelemenin katılımcıları olmuşlardır. 1965 yılındaki göç ve milliyet yasasının yürürlüğe girmesiyle birlikte, ikinci Hint göçmen dalgasının sınıf ve sosyo-ekonomik geçmişleri önemli ölçüde değişmiştir. Bu çalışmaya katılan 1965 sonrası Hintli göçmenler, düşük yetenekli göçmen işçilerle sıklıkla bağlantılı olan zorlukları atlamak için ekonomik başarılarını ve zenginliklerini kullanan orta sınıf ailelerden gelmektedirler. Bu göçmenler ilaç ve mühendislik gibi rekabetçi, seçkin meslek üyelikleri sayesinde toplumun en seçkin üyelerinden bazılarının şirketinde yerleşmişlerdir. Ekonomik başarıları, eğitim başarıları ve mesleki topluluklara üyelikleri, onları doğrudan Connecticut'taki orta sınıf banliyölerine itmiştir.
Burada analiz edilen görüşmeler, birinci nesil Hint diasporasının topluluklarda ve iş yerlerinde deneyimledikleri farklı ırkçılık ve ayrımcılık seviyelerine nasıl tepki verdiğiyle ilgilenen daha büyük bir çalışmanın parçasıdır (Bhatia, 2007a, b). Bu yazı için daha geniş bir etnografik veri setinden alınmış küçük bir mülakat alt kümesi kullanılmıştır. Burada kullanılan görüşmeler, 9/11 olaylarının birçok Hintli’nin, Amerikan kültüründeki yerlerini ve bu olayların kendi kültürleşmelerini ve kimliklerini nasıl etkilediğini gözden geçirdiklerini göstermektedir. Saha çalışması, Şubat 2000 ile Haziran 2001 arasında 16 ay boyunca sürmüştür. Ağustos 2001'den Ocak 2002'ye kadar 38 birinci nesil Hint göçmeniyle derinlemesine görüşmeler yapılmıştır. Katılımcıların çoğu ABC yerel bilgisayar şirketi için çalışmakta ve çoğunlukla East Lyme ve Old Lyme, CT'deki beyaz banliyölerinde yaşamaktaydı. 1960'lardan beri bu göçmenler Groton, Ledyard, East Lyme, Norwich, Noank, New London, Old Lyme ve Waterford gibi Güney Connecticut'un küçük şehirlerinde ve banliyölerinde yaşamaktadırlar.
4. Eylül 9/11 ve kültürleşmiş kimliğin inkârı
Bu nitel araştırmada kullanılmak üzere yapılan röportajların çoğu 9/11 olaylarının hemen sonrasında gerçekleştirilmiştir. Katılımcılardan “Hintliliği” veya ABD'de bir Hintli olmanın anlamını tanımlamaları istenmiştir. Birçok katılımcı, 9/11 olayları bağlamında Hintliliklerinden bahsetmiştir ve bu özel olayı kültürel ve ırksal kimliklerini yeniden inşa etmek ve yeniden sorgulamak için kullanmışlardır.
İlk röportaj, 43 yaşındaki biyoloji profesörü Raju ile 9/11'den yaklaşık 3 hafta sonra gerçekleşmiştir. 9/11’in hemen sonrasında bir Sikh erkek, Arizona'da Arap zannedilerek öldürülmüştür. New England'ta banliyö treninde terörist olduğu düşünülen bir başka Sikh erkek kelepçelenerek polis tarafından sorguya çekilmiştir. Sikh ailelerine yapılan çok sayıda saldırının ardından New York ve ABD'deki birçok Sikh dini grup, halkı Sikhizm'in İslam'dan nasıl farklı olduğu hakkında eğitmek için pahalıya mal olan bir halkla ilişkiler kampanyası yürütmüştür. Birçok Sikh lideri, Sikhizm'in İslam'a muhalefet temelinde kurulmuş barışçıl bir din olduğuna vurgu yapmak için girişimlerde bulunmuştur. Bu halkla ilişkiler kampanyası, türbanın Sikhizm ve diğer dinlerdeki sembolik önemi üzerine yoğunlaşmıştır. Ünlü haftalık Newsweekdergisi, Asya çapında dini gruplar tarafından giyilen türbanlardan ayırmak için “Türban 101” adlı bir haber de yapmıştır. Raju birçok Sikh kökenli insana yapılan son saldırıların farkındaydı:
R: Bu bir endişe kaynağı; bildiğiniz bir endişe, kalıpyargılanmış olacağız.Ah, bir Arap gibi kalıpyargılanmış olurum, ama bilirsin, bunun için biraz hazırlanıyordum ve birinin gelip bana bazı şeyler söyleme ihtimaline karşı nasıl tepki vereceğimle ilgili hep aklıma aynalar yerleştiririm. Hazırlık her zaman olmalı, önce çok sakin olmak gerek (xxx) ve gerçekten denemek için … yani aslında yaptıklarımı fark ettim … ah evet, insanlarla bağlantı kurmak için ekstra gayret gösteriyorum. Herkese ve kendime bunun bir anlamda olduğunu biliyorsunuz, hepiniz.. hepimiz biriz, hissettiğiniz şey, neye benzediğimize bakılmaksızın, hissettiğimize çok benzer.
G: Ve nasıl biteceği açısından?
R: (xxx) Aynı zamanda size bir şey anlatacağım, hayatımın herhangi bir nedenle tehlikede olduğunu düşünürsem tereddüt etmem, tereddüt etmem (saçımı kesmek için), olmak, biliyorsun olmaktan ötürü, Sorumluluk bilincindeyim ve emin olmalıyım ben, biliyorsun (çocuklarım).
Bu röportaj sırasında Raju, hayatı 9/11 nedeniyle “tehlike” içerisindeyse saçlarını kesip pagadi (baş örtüsü) takmamayı kabul etmiştir. Pagadi giymeme kararı öncelikle aile sorumluluklarının bulunduğu gerçeğinden etkilenmiştir. Raju, bir dünya vatandaşı olduğuna ve Amerikan toplumuyla bütünleştiğine inanmaktadır. Fakat 9/11’den sonra iki çatışmalı görüşü bağdaştırmak zorunda kalmıştır. Raju, bir taraftan Amerikan toplumuyla kültürleştiğine inanmaktaydı ve diğer taraftan 9/11, medya ve daha geniş kamu aracılığıyla Raju'nun kültürel kimliği şüpheli ve tehlikeli olarak yeniden düzenlenmiştir. Raju İngiltere'de ve Kanada'da büyümüştü ve kendisini anaakım Amerikan kültürünün içine uyum sağlamış olarak görmekteydi. Amerikan arkadaşlarıyla birlikte squash oynamaktaydı ve Amerika toplumundaki yerini hiç düşünmemekteydi. 9/11 olaylarından sonra medya organları, dergiler ve gazeteler Usame bin Ladin'in sakallı ve türbanlı fotoğraflarını defalarca sıçratmıştır. Raju, sakallarının ve pagadisinin arkadaşları ve komşuları tarafından inceleme nesnesi hâline getirilmesinden korkmaktaydı –özellikle kamusal alandaki yabancılar tarafından. 9/11 olaylarından hemen sonra market ya da alışveriş merkezi gibi kamuya açık yerlerde görülmemek konusunda temkinli davranmıştı. İşte buyurun: Berry'nin modelinde “bütünleşmeye” imza atmış bir göçmeniniz var! Bununla birlikte, bu süreçte daha geniş yapısal maddi koşullar da rol oynamaktadır. Bu koşullar Raju’nun kendisini “bütünleşmiş” olma hissiyatına rağmen şimdi bir öteki, diğeri ve hatta bir tehdit olarak tanımlamasına zorlamaktadır. Şimdi onun “Amerikanlığı”, Sikh/Hint kültürel kimliğini sergilemek için giydiği semboller nedeniyle sorgulanmaktadır. Bir diğer deyişle, onun “Amerikanlığı” ve “Hintliliği” artık “bütünleşme” üretmek için uyum içinde karşılıklı var olma yetilerini yitirmişlerdir. Raju, kendini başarılı bir şekilde kültürleşmiş olarak görse de, şimdi ona ABD’ye gerçekten ait olamayacağı ve asla gerçekten “gerçek bir Amerikalı” olarak kabul edilmeyeceği acı bir şekilde ve zorla hatırlatılmaktadır.
Neelam ve kocası Ranjit ile yapılan görüşmeler, Raju'nun ifade ettiği birçok görüşü yinelemiştir. Neelam “Son zamanlarda yaşanan bu olay hiç olmasaydı, mahallemizdeki birçok insan bizim onlardan farklı olduğumuzun bile farkında olmayacaktı.” biçiminde bir gözlem yapmıştır. Bu anlatının ilginç kısmı, Ranjit'in komşusuna kamuya açık yerlerde dışarı çıkmak konusunda temkinli olduklarını söylediği 9/11 tarihinden sonra aniden ortaya çıkan farklılık duygusunun anlatıda belirmesiydi.
N: VeRanjit onlara “Sadece güvende kalmak için başka yerlere gitmemeye dikkat ediyoruz.” dediğinde, hepsi birden çok utandı çünkü hepsi dedi ki, “Ah, biz asla bunun üzerinde düşünebilmiş olduğunu düşünmedik…” Ve sonra ona baktılar. “Evet, yapmış olabilirsiniz, değil mi? (Gülüşmeler)”. Yani, doğrusu, bu (xxx) bizim için çok zordu, çünkü olmadı, onların çoğu, devam etti, geldi ve dediler ki “Çok üzgünüz, ama biz sadece, bu bize hiç olmadı.”
G: Bu doğru.
N: Ve böyleydi, Muhtemelen bana göre, bu bir kabul etmeden daha fazlasıydı.
G: Mmm hım, mmm hım
N: Biliyorsunuz, biliyoruz, sizler terörist değilsiniz (gülüyor).
Konuşmanın en önemli kısmı, komşular Neelam ve Ranjit'e baktığında ortaya çıkar ve komşular der ki, “Evet, yapış olabilirsiniz, değil mi?” Soru komşuların bunu ne zaman dediğindedir. Neelam ve Ranjit bu bağlamda neyi temsil eder? Hem Neelam’ı hem Ranjit’i yanlışlıkla Arap sandıkları ve bu hatalı bağlantının onları Nelaam ve Ranjit’e zarar vermeye davetiye çıkardığı sonucu aniden komşularına dank etmiştir. Komşular, Ranjit ve Neelam'tan özür dilemiştir. Çünkü bir terörist olarak tanımlanmanın olası tehdidi yüzünden Ranjit ve Neelam kamusal alana çıkamamaktadır. Komşular neden özür dilemiştir? Kimin adına özür dilemişlerdir? Ranjit ve Neelam'ın kültürel kimliği aniden farklı olma, ait olmama, öteki olma bölgesine yerleşmiştir. Bu yeni farklı olma hissiyatı nedir? Nasıl olmuştur da komşuları tarafından Ranjit ve Neelam'ın 9/11 öncesi “Hintliliği” yabancılık olarak değerlendirilmemiştir? Neden Ranjit ve Neelam'ın komşusu onlardan özür dilemiş ve sonra onları “Biliyorsunuz, biliyoruz, sizler terörist değilsiniz.“ diyerek temin etmiştir? Bu soruların cevapları, görüşmenin sonraki bölümünde bulunabilir.
R: Ve söyleyebilirim ki ilk kez katıldığımdan beri, bu ülkeye geldiğimden beri, 16 yıl, Körfez Savaşı bile yoktu, bu saldırılar olduktan sonra ilk kez beyaz olmadığımı hissettim. İlk kez. Ve bu, bu gerçekten kötü bir his.
G: Neden kötü hissediyorsun?
R: Bilirsin, açıklaması zor, gerçekten bilmiyorum. Bu hiç kimsenin fark edebileceği bir şey değil. Ve gerçekte insanlara anlattığımda dahi şaşırıyorlar, böylece içimde her şeyden çok korku oluyor. Ve bu korku bile değil, sadece farklı hissediyorum, rahatsız. Ve hissediyorum ki eğer mum ışığı seremonisine -genellikle anma ve dini amaçlı, bazen de protesto amaçlı yapılan bir seremoni- gidersem ve insanların bana bakacağından ötürü kuvvetlice hissettiğim şeyler.. ve gitmedim. Bu ilk kez oldu.
G: Bu ilginç çünkü sen bu dayanışma ile yüksek düzeyde özdeşim kuruyorsun ama...
R: Bu bana ŞİMDİYE DEK ilk kez oldu, birileri bir şeyler dediği ya da baktığı ya da bir şeyler yaptığından ötürü değil. İlk defa farklı hissettim, bu çok kötü bir his. Evet öyle, bu çok kötü bir his.
G: Ait olma hissi sarsılmış gibi mi hissettin?
R: Kesinlikle sarsılmıştı ve şükür ki paramparça olmamıştı ama kesinlikle sarsılmıştı.
Bu alıntıda Ranjit, ABD'de geçirdiği 16 yıl süresince kendini hep beyaz olarak gördüğünü açıkça ortaya koymuştur. Şimdi, 9/11 olayları ışığında, bir “Beyaz Amerikan” olarak kendini tanımlaması şüphe götürür olmuştur. Yaşadığı banliyö kasabasında düzenlenen mum ışığı seremonisine katılım göstermekle ilgilenmekteydi. Ama bu seremoniye gitmemiştir. Çünkü insanların ona farklıymışçasına “bakabileceğinden” korkmuştur. Ranjit, komşularının onu beyaz olmayan bir insan -bir yabancı, bir Arap, bir Müslüman ya da terörist olabilecek biri- olarak düşündüğünü varsaymaktaydı. Beyaz olmayan biri olarak kimliğinin birdenbire görünür hâle gelmesinden ve yaşadığı topluma ait olma duygusundan ve parçalanmış olma hissinden korkuyordu. İşte burada, kendisini bütünleşmiş ve hatta asimile olmuş olarak düşünen Ranjit, statüsünün değiştiğini kabul etmeye zorlanmamıştı. Kimliği “Hintli” ve “beyaz olmayan” idi ve şimdi kimliğini anaakımın dışında konumlandırmaktaydı. Bu kimlikle huzursuzluk deneyimlemekteydi.
9/11 olayları diğer birçok anlatı görüşmesinde de önemli rol oynamıştır. Priya, 46 yaşında bir kadın, yerel bir üniversitede bulaşıcı hastalık uzmanı. ABD’deki 20 yıllık hayatı boyunca kendini farklı hissettiren bir anıyı hatırlaması istendiğinde Priya cevaplıyor:
“... bilirsin ve bunların bazıları hemen göze çarpan ve bazıları da hemen göze çarpmayan,ama aklıma gelen en korkunç şey çok yakın bir tarihte, aslında 9/11'den sonra gerçekleşti- şeyy, sanıyorum ki Ekim başıydı ve Boston Koleji’ndeki oğlumu tren istasyonuna bırakmaya gitmiştim … Bilirsin, o Boston’a Amtrak vasıtasıyla gidiyordu. Ve, şeyy, bilirsin, onun sırtına biraz sakal ve şeyle bağlanan uzun saçları var- ve aniden gördüm ve bekliyorduk- treni biraz gecikmişti ve oğluma yakın yaşlarda iki “Amerikalı genç adam” gördüm- oğlumun sırtı bir şekilde dönüktü ve ben bu çocuklarla -ya da genç adamlarla- yüz yüzeydim ve bilirsin bu gençlerden biri Amerikan yurtseverliği kisvesine bürünmüştü ya da bana öyle geliyordu ve, bilirsin, bir şekilde tutum olarak bayağı milliyetçiydi. Ve, bilirsin, bütün gerginlik farklı görünen kimselere karşıydı- bu biraz zirvedeydi. Ve sadece çok huzursuz olduğumu hatırlıyorum ve bu çocuklara bakakaldım çünkü ben - bu tip çocuklar oğlumun beraber oynadığı çocuklar- vay be! Onlar benim evime gelir- beraber hokey oynarlar, bilirsin, ve bir bakıma ben- ben bu çocukların kim olduğunu biliyordum, fakat bir anlığına çok farklı hissetim.”
Bu alıntı 9/11'in, Hint diasporasının bazı üyeleri için nasıl “korkunç anlar” ürettiğini ortaya koymaktadır. Tren istasyonunda Priya, birkaç kez evini ziyaret eden iki adamın önünde son derece tehdit altında ve rahatsız olduğunu hissetmişti. Priya bu iki gencin, oğlunun okul arkadaşları olduğunu hemen fark etmiş ve bu adamların oğlunu bir Müslüman sanarak ona yanlış bir şeyler yapabileceklerinden korkmuştu ve ona zarar verebilirdiler:
P: “Ve oğlumun güvenliği için çok fazla kaygılandım. Bilirsin, böylece ona söyledim –trenden indiğinde taksi tut ve koleje geri dön ve ortalıkta dolaşmaman gerektiğini biliyorsun ve o zamandanberi ona sakalını kesmesini anlatmaya çalışıyorum- çok fazla Müslüman ve şey görünüyor, ve söyleyebilirim ki bu başımdan geçen en aleni anıydı- ama daha görünür olmayan düzeyde eminim ki burada olan şeyleri kesinlikle V.S. Naipaul gibi başkaları benim aktarabileceğimden çok daha iyi aktarabilir, fakat aşırı düzeyde- hayır.
Priya, oğlunun Müslüman sanılmasından korkmaktaydı ve bu yüzden tekrar tekrar ondan sakallarını kesmesini istemişti. Priya bana oğlunun yüzünün “… fazlasıyla Müslüman” göründüğünü anlattı.
Dolayısıyla,Raju, Ranjeet, Neelam ve Priya’nın anlatılarıBerry ve diğerleri tarafından önerilen evrensel kültürleşme modeline meydan okumaktadır. İşte burada: “Bütünleşmeyi” başardığına inanılan göçmenler! Bununla birlikte tek bir dehşet verici siyasi olay, kabul edilmiş olan kültürleşme sürecini ve göçmen kimliğini değiştirmiştir. Birdenbire ve oldukça çarpıcı bir şekilde, rahat bir aidiyet duygusundan, dışarıdan gelme olmanın endişelendirici hâline ve tehditkâr bir duruma geçmişlerdir. Diaspora kültürleri ve göç ettikleri sosyo-politik bağlamlar ile ilgili olarak göçmen kimliğinin gelişimini anlamak, standart kültürleşme modellerini etraflıca düşünmeye zorlamaktadır. Teleolojik bir yörünge boyunca ilerleyen doğrusal bir süreçte olmaktan çok, göçmenler çelişkileri, gerginlikleri ve ileri geri sarmalanan dinamik bir hareketliliği çeşitli şekillerde yaşarlar. Bir sonraki bölümde, bu anlatılar daha ileri gidilerek araştırılıp ayrışmalar, farklılıklar ve göçmenlerin ev sahibi topluluktaki yeri sürekli müzakereye tabi olduğu için deneyimleyebilecekleri yerinden oynamalar incelenecektir.
5. Diasporadaki kimlikleri yeniden müzakere etmek
Yukarıdaki9/11 sonrası Hint diasporasına dair anlatılar, birbiriyle uyumsuz görünen çok kültürlü geçmişe sahip diasporik göçmenlerin deneyimlerini içeren kültürel özelliklerin bir kısmını ortaya koymaktadır. Ek olarak bu anlatılar çeşitli yapısal ve sosyolojik güçlerin aynı anda asimile olma, ayrışma ve marjinalleşme hislerinin psikolojik konumlarını nasıl etkilediğini göstermektedir. Raju’nun pagadisi ve sakalından ötürü Müslüman sanılabileceğinden korktuğunu hatırlayın. Ranjit, 9/11 sonrasında bir Arap sanılıyor olabileceğinden ve toplulukta beyaz olma duygusunun sorgulanmaya başlamasından korkmaktaydı.
Asyalı-Amerikan çalışmaları alanında çalışan tanınmış bazı araştırmacılar, 9/11'den sonra düşmana benzeyen birçok Güney Asyalı-Amerikan vatandaşın ırksallaştırıldığını ve Amerikan olmayan olarak inşa edildiğini göstermiştir (Maira, 2004; Purkayastha, 2005). Özellikle bu araştırmacılar, 9/11 sonrası ABD’de, Araplar, Müslümanlar ve Ortadoğulu erkeklerin, sadık ve vatansever olmayan vatandaşlar olarak ya da terörist ağların bir parçası olan bireyler olarak algılandığı yeni bir kimlik kategorisi yaratıldığını göstermiştir (Maira, 2004). Bandana Purkayastha'nın (2005) son çalışması, 9 Eylül sonrası ABD'de birçok Güney Asyalı vatandaşa karşı daha yüksek bir ırksallaştırma hâli oluşturulduğuna ilişkin bilgiler vermektedir. Araştırmacının bu çalışması, katılımcıların 9/11 olaylarına verdiği yanıtları şekillendiren daha büyük yapısal güçleri anlamak için yararlı bir analitik çerçeve sunmaktadır.
9/11’den sonra, Güney Asyalı Müslümanlar ve Arapların terörizm ve "İslami Köktencilik" ile ilişkilendirilmiş ve milliyetlerine veya dinlerine bakılmaksızın birçok Güney Asyalı şüpheli ve teröristlerle bağlantılı olarak kategorize edilmiştir. Purkayastha (2005), Amerikan olmayan treytlere sahip olarak algılananların, çatışma ve siyasi krizin sürdüğü dönem boyunca son derece tehlikeli sonuçlarla karışılabileceklerini belirtmiştir. Ayrıca belirtmektedir ki, “Diğer ülkeler, Birleşik Devletler’e karşı siyasi veya ekonomik olarak ‘tehdit’ olarak görülürken, çoğunluk grubuna karşı ‘düşman’ gibi görünen ırksallaştırılmış bireyler daha üst düzey ayrımcılık ve nefrete maruz kalmaktadır. Spot ışığına yakalananlar önemli düzeyde kamu denetlemesinin altında olmanın savunmasızlığını hatırlarken, ışığı açanlar izlenimlerini o anın ötesine geçiremezler” (s. 42). Katılımcıların -Raju, Ranjit ve Priya'nın- çeşitli tepkileri, medyanın ışığı altına girdikleri anda aniden görünür hâle geldiklerinde deneyimledikleri savunmasızlığı ve çoğunluğun saldırılarını ortaya koymaktadır.
Purkayastha (2005) araştırmasında, bu güvenlik açığının 9/11 sonrası dönemde birkaç Güney Asyalı tarafından nasıl deneyimlendiğine ilişkin birkaç örnek vermiştir. Güney Asya topluluğundaki Sikh erkekler sakalları ve pagadileri nedeniyle aşırı derecede görünür duruma gelmiş ve ulus çapında birçok nefret suçunun kurbanı olmuşlardır. Bazı radyo istasyonları Sikh erkeklerini "havlu takıyorlar”, "bez kafalar" ve "kumaş kafalar" biçiminde tanımladığı için nefret suçları daha da meşrulaştırılmıştır. Diğer birçok Güney Asyalı da, metroya binmek ya da yiyecek almak gibi sebeplerle kamusal alanda dolaşırken korku ya da bir korku artışı belirtmiştir.
Çalışmamızın katılımcıları ırksal ayrımcılığa maruz kalmıştı. Ancak kendilerini ırk kimliğine veya ırksal öznelliğe sahip olarak görme konusunda gönülsüz davranıyorlardı. Ranjit'in beyaz olmamaktan ötürü huzursuz hissetiğini belirttiği görüşmeyi hatırlayın. Görüşme, Ranjit ve Neelam'ın Connecticut'un üst sınıf bir banliyösünde yaşadığını ortaya koymuştur. Her iki eş de, anaakım beyaz topluluktan birçok arkadaşa sahip başarılı meslek erbaplarıydı. Beyaz arkadaşlarıyla yaz tatillerine gitmiş ve mahalle arkadaşlarıyla düzenli olarak sosyal etkileşimde bulunmuştular. Ranjit ve Neelam'ın kızı, komşularının evinde düzenli olarak uyumaktaydı. Kısacası, Ranjit ve Neelam yaşadıkları toplumla birer beyaz Amerikalı olarak bütünleşmek için çok çalışmışlardır. 9/11 sonrasında, Ranjit'in kimlik duygusu sarsılmış ve toplumdaki yeri şüpheli hale gelmiştir. Burada, Ranjit'in arkadaşlarından veya komşularından hiçbirinin, onun kültürel kimliği veya topluma katılma duygusu hakkında herhangi bir yorum yapmadığından bahsetmek önem teşkil etmektedir.
Tersine, Ranjit ve Neelam'ın arkadaşları kendilerine "fazlasıyla dostça" davranmakta ve Ranjit ve Neelam'a karşı bir kamu tepkisi gösterilebileceğinin farkındaydılar. Çünkü onlar "Orta Doğulu" görünmekteydi. Ranjit, 9/11'in kendisine aslında komşularından farklı olduğunu fark ettirdiğini ve bir beyaz Amerikalı olarak sınıflandırılmanın ayrıcalıklarını paylaşmadığını kabul etmektedir. Ranjit ve Neelam, beyaz bir banliyö mahallesinde yaşayan Hintliler idi ve kendilerini Amerikan toplumunda asimile olduklarına ikna etmişlerdi. Bununla birlikte 9/11 olayları, kaba bir uyanışa neden olmuş ve onlara asla anaakım beyaz Amerika'ya ait olmadıklarını ve muhtemelen ait olamayacaklarını kabul etmeye zorlamıştır. Ranjit, 11 Eylül'den önce kendisini Birleşik Devletler’de asla "yabancı" veya "dışarıdan gelme" olarak görmediğini belirtmişti. Fakat 11 Eylül olayları benlik algılamasını, beyaz olarak sayılan asimile olmuş bir göçmen olarak parçalamaktaydı. Onun algılanan beyazlığa yakınlığı şimdi sorgulanmaktaydı. Buradaki önemli soru şudur: Ranjit neden aslında ırksal olarak kahverengi olduğu halde, beyaz olduğunu veya beyaz gibi sayılabileceğini hissediyordu?
Ranjit’in kendini beyaz olarak hissetmesinin bir nedeni, kendisinin Purkayastha (2005) tarafından “yapısal bütünleşme” -ekonomik ve eğitsel fırsatlara erişim seviyesi tarafından tanımlanabilen bir tür bütünleşme- olarak tanımladığı şeyi elde etmiş olmasıdır. ABD'de yaşayan birçok Hintli, yüksek ücret almakta; kendi büyük evleri, orta sınıf banliyölerinde yaşamakta ve pek çok beyaz Amerikalı ile aynı tür ekonomik ve eğitsel imkânlara erişebilmektedir. Bununla birlikte, ırksal azınlık statüleri, beyaz akranları ve arkadaşları tarafından genellikle kullanılan "ırksal olarak tarafsız" bir dili benimsemelerini engellemektedir. Irksal statüleri, onları marjinalleştirmekte ve kültürel ve etnik açıdan farklı olarak işaretlemektedir. Çoğunluğu beyaz olan Amerikalılardan oluşan varlıklı banliyölerde yaşayan birçok Hintli göçmen, Amerikan rüyasının sıkı çalışma ve liyakat temelinde edinilebileceğine inanmaktadır. Çoğunlukla orta sınıf konumlarının, onların ırksal kimliğini ilintisiz hale getirdiğine ve onları ayrımcı olaylardan koruduğuna dair bilinçdışı bir varsayımla hareket etmektedirler.
Ranjit, öncelikle orta-üst sınıf beyaz banliyölerine yapısal veya ekonomik asimile oluşundan ötürü kendini beyaz bir Amerikalı olarak tanımlamıştır. 9/11 olayları, ırk konusunu çok daha görünür hâle getirmiş ve “Arap” teröristlerle arasındaki fenotipik benzerlikler komşularının dikkatini çekmiştir. Arap/Müslüman/Ortadoğulu’ya benzeyen insanlara yönelik 9/11 sonrası yanan spot ışığı, Ranjit’e, düşman kampında olduğu şeklinde algılanabileceğini ve Amerikan toplumuna yapısal bütünleşmesi ya da asimile olmasının birçok açıdan sarsılabilir olduğunu fark ettirmiştir.
Aynı tür analitik çerçeve, Priya'nın 9/11’in hemen sonrasında oğlunun çocukluk arkadaşları olan gençler tarafından tren istasyonunda tehdit edilişini açıklamak için de kullanılabilir. Tren istasyonunda Priya, bu çocukları sadece “genç adam” yerine “Amerikalı genç adam” olarak tanımlamıştır. Oğlunu ve kendisini, bu Amerikan vatansever gençliğinin kültürel kimliğinden açıkça ayırmak için onlara “Amerikalı genç adamlar” demiştir. Bu alıntıda eksik olan şey, Priya'nın oğlunun ABD’de doğmuş ve büyümüş olmasıdır. Ancak tren istasyonundaki o anda “Amerikan oluşu” ya da “Amerikan vatandaşlığı” silinmiş gibi görünmektedir ve siyah saçlı ve sakallı, “Hintliliği” ön plana çıkmıştır.
Priya'nın oğlunu betimlerkenki “siyah saçları” ve “sakal” vurgusu, oğlunun Amerikan vatandaşlığı yerine “Hintliliğine” ve “kahverengi” özelliklerine odaklandığına işaret etmektedir. Priya oğlunun, Arap erkeklerine karşı dışsal ırk benzerliğinin onu spot ışığın içine sokacağından ve onu halkın saldırılarına açık hâle getireceğinden korkmaktaydı. Özellikle, Priya, Raju ve Ranjit ile yapılan görüşmeler, üçünün de, Amerika'da beyaz orta sınıf banliyölerde ve 9/11 öncesinde “model azınlıklar” olarak kültürlendiğini ve orta sınıf meslek erbapları olarak statülerinin ırk kimliklerini ilgilendirmeyeceğine inandıklarını ortaya koymaktadır. 9/11 olayları, bu üç kişinin “başkalıklarını” vurgulamış ve kendilerini ırksallaştırmalarına neden olmuştur. Önceden etkisizleştirilen, gizlenen ya da silinen farklar, aniden kültürü tehdit edici olarak algılanmış ve anaakım olmayan, marjinal, ırkla ilintili bir kimlik olarak yeniden şekillendirilmiştir. Göçmenlerin ırk ve yer hissi ve Amerika’da kültürleşme anlamına gelen yönleri aniden istikrarsızlaşmış ve yeniden sorgulanmak üzere rafa kaldırılmıştır.
Diasporada yaşayan bireyler olarak Priya, Raju ve Ranjit'in "kültürelleşme" deneyimlerini göz önüne almamız, Batı dışı/Avrupalı göçmenlerin farklı, ırka dayalı tecrübelerini anlamamızı sağlar. Dahası, Amerikan toplumunda ırksal önyargının varlığı göz önüne alındığında, Avrupalı olmayan göçmenlerin, Avrupalı denklerine göre, dışlanma ve ayrımcılıkla yüzleşme ihtimali daha yüksektir. Yeni bir göçmen -Karayipli, Şilili, Çinli, Hintli, Meksikalı veya Vietnamlı- ABD’ye giriş yaptığında kendi etnik grubunun hikâyeleri, mirası ve göç kökleriyle tanıştırılmaktadır. Ardından, kişisel hatırlamalar ve paylaşılan geçmişler yoluyla, çoğu Avrupalı olmayan göçmen toplulukta ayrımcılık, zorluklar ve saf sömürü hikâyeleri hayatta kalır.
Hint diasporasından gelen görüşmelerin analizleri, sömürge sonrası diasporaların bu “Birinci Dünya’daki” kültürleşmenin evrensel, iki kültürlü bir süreç olmadığını açıkça göstermektedir. Dahası, kültürü “öncül” bir değişken olarak sınıflandırmak ve evrensel, doğal ve ön belirli biçimde benliğin özellikleri, kültürlerarası psikolojide kültürleşme araştırmalarının şekillendirilmesinde önemli rol oynayan bir görüştür. Dolayısıyla Berry ve diğerlerine göre, kültür ve tarih ön belirli kültürleşmiş benliğin sergilenmesini sağlayan değişkenlerdir. Fakat bu değişkenler benlik ile ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmek üzere ele alınmamaktadır. Göçün tarihsel, yapısal ve politik yönleri tartışmaya nadiren girmekte ve bu şekilde ele alındıklarında da grup değişkenleri olarak sınıflandırılmaktadırlar.
6. Sonuç: Diasporik kimlikler bağlamında kültürleşmeyi yeniden düşünmek
Mukherjee'nin kahramanı Jasmine’in aksine, göçmenlerin kültürleşme vasıtasıyla sürdürdükleri yolculuk; apaçık, doğrudan, tartışmasız veya tamamlanmamış değildir. Bireysel olarak göçmenler kendilerini anaakım ev sahibi kültüre dahil ettiklerini iddia ettiyse bile, yapısal ve politik bağlamlar göçmenlerin varsayımlarıyla mücadele etmede birlik olmaktadır. Başka bir deyişle, başarılı, başarısız veya tersine çevrilmiş kültürleşme yükünün, öncelikli olarak bireyde konuşlanmış olduğunu varsaymak basittir. Aksine, yazımızda diasporada yaşayan Hintli göçmenlerin kültürleşme deneyimlerinin, yapıyla benlik arasında eş-zamanlı olarak dinamik, ileri-geri bir oyun ile oluşturulduğunu göstermektedir. 9/11 öncesi, Raju, Priya ve Ranjit gibi katılımcılar, orta sınıf statüsünü kabul ettikleri için, çoğunlukla beyaz banliyölerine olan yakınlıkları sebebiyle, ırksal konumlarının ve öznelliklerinin, daha büyük, profesyonel, sınıflı öz kimlikleri ile alakasız olduğuna inanmalarına yol açmıştır. Başarıları ve yukarı yönlü hareketlilikleri, geçici olarak “kahverengi” olduklarını ve Amerikan topluluğunun önceden var olan ırksal hiyerarşinin bir parçası olduklarını “unutmalarına” imkân vermiştir. 9/11 sonrası spot ışığı ve medyada çıkan haberler, birçok Güney Asyalı erkek yetişkini aniden terörist-düşman kampına itmiş ve “Müslüman/Arap/Orta Doğulu’ya” fiziksel olarak benzerlik göstermeleri, onları halkın saldırılarına karşı savunmasız bırakmıştır. Beyaz olmayan, yabancı ve potansiyel bir düşman olarak gördükleri ani görünürlük, büyük Amerikan döküm potasında bütünleşme ve hoş karşılanma yönündeki hareketlerini kesintiye uğratmıştır.
Görünürde, bu meslek erbabı olan Hintlilerin Amerika'da “işlerinin tıkırında” olduğu ve nihayetinde yapısal olarak daha büyük toplumla bütünleşmiş oldukları anlaşılacaktır. Model azınlıklar olarak statüleri, onlara kendi evlerinde, elzem orta sınıf konforuna sahip oldukları ve çocuklarını pahalı kolej ve üniversitelere gönderebilecekleri Amerika'nın banliyö bölgelerindeki Amerikan rüyasının maddi bir dilimini garantilemiştir. Bununla birlikte, 9/11 sonrası korku, yabancılaşma ve ırkçılıkla ilgili deneyimleri, kimliklerini asimile olmuş Amerikan vatandaşları olarak yeniden analiz etmeye zorlamıştır. Hiçbir şey değilse bile, bu parçalanma, kültürelleşme sürecinin belirsiz ve geçici doğasını ortaya çıkarmaktadır. Bütünleşme, asimilasyon, hatta marjinalleşme ve ayrışma son noktalar değil, her iki yönde de hareket eden, şimdiye kadar spiral oluşturmuş bir çift sarmalda duran başlangıç noktalarıdır.
Bu yazıda analiz edilen anlatılar, Hintli göçmenlerin ırksal ve etnik konumlandırılmasının, kültürleşme sürecini geçtiğimiz yüzyılın başındaki büyük göç dalgasından farklı hâle getirdiğini açıkça ortaya koymaktadır. 1890'da göçmenlerin %90'ından fazlası Avrupalıydı. 1990'da ise yalnızca %25'i Avrupalıyken %25'i Asyalı, %43'ü Latin Amerikalıdır (Rong ve Prissele, 1998). Bu çarpıcı kayma, 1960'larda, ırkçılıkla güdülenen “Dışlama Yasaları’nın (Exclusion Acts)”, ABD iş gücü piyasasının taleplerini karşılamak için ortadan kaldırıldığı göç yasasındaki değişikliklerden kaynaklanıyor olabilir (Mohanty, 1991). Bu yeni göçmenler, genellikle kendilerini asimetrik kültürel konumlarla, ırkçılıkla yükümlü bağlamlarla ve baskıcı bir politik retorik ile mücadele eder bulmaktadırlar. Buna ek olarak yüzyılın başında Avrupalı denklerinden farklı olarak, yeni göçmenler transatlantik seyahatlere daha iyi erişebilmekte ve küresel iletişim teknolojisindeki ivmelerden faydalanabilmektedirler.
Hatırlanmak gerekirse Berry ve diğerleri, dört temel kültürleşme stratejisinin bütünleşme, asimilasyon, ayrışma ve marjinalleşme olduğunu savunmaktadır. Bir göçmen, hem etnik grup hem de egemen grupla günlük etkileşimlerinde kültürel ve psikolojik teması sürdürmeye çalışırken bütünleşme stratejisini benimser. Benzer şekilde, “çift kültürlülük yetkinliği” kavramı da bir göçmenin muhtemelen “yeni kültürde etkili hâle gelmesi ve miras kültüründe yetkin kalması" anlamına gelen mutlu ve dengeli bir karışım elde edebileceğini ima etmektedir (LaFromboise ve diğer., 1998, s. 148). Bu amaca ulaşamayan göçmenler, daha yüksek düzeyde kültürel stres yaşarlar (Berry, 1997) ve/veya fiziksel ya da psikolojik bakımdan sağlıklı değildirler (LaFromboise ve diğer., 1998). Bütünleşme ve çift kültürlülük yetkinliği sağlanması önem teşkil eden hedefler olmasına rağmen yukarıda analiz edilen anlatılar, çağdaş diasporalarda yaşayan insanların çoğunun, birden çok kültürel alanla olan müzakerelerinin akışkan, dinamik, bitimsiz ve çoğunlukla istikrarsız olduğunu göstermektedir. Bütünleşmeye ulaşmak sadece bir seçenek olmayabilir ve/veya geçici olarak ancak bir noktada kaybolmak üzere sağlanabilir. Kültürleşme yolculuğu, sabit bir son noktaya sahip olan teleolojik bir yörünge değildir. Daha ziyade, sürekli olarak müzakereye tabii bir süreçtir. Dolayısıyla bütünleşme stratejisinin, göçmenlerin kültürleşme sürecindeki gelişimsel son hedefi olarak tanımlanmasıyla ilgili pek çok kavramsal sorun vardır.
Birincisi, Berry ve diğerleri bütünleşme stratejisini, göçmen kültürleşmesinin nihai hedefi olarak, böyle bir hedefe ulaşılma sürecini açıklamaksızın betimlemektedirler. İkincisi, “bütünleşme stratejisi” üzerine yapılan tartışmalardan kaçınmak; çatışma, güç ve asimetri konularının pek çok diasporik göçmeninin kültürleşme sürecini nasıl etkilediğini de göz ardı etmeyi beraberinde getirir. Örneğin, en azından Berry ve diğerleri tarafından tartışılan hâliyle bütünleşme, çoğunluk ve azınlık kültürlerinin eşit statü ve güce sahip olduğunu örtük biçimde varsaymaktadır. Ayrıca, bütünleşme teriminin tam olarak ne anlama geldiği belli midir? Bir kimsenin ev sahibi kültürle bütünleşip bütünleşmediği nasıl bilinmektedir? Göçmenlerin marjinalleşme, bütünleşme ya da ayrışma stratejilerini takip edip etmeyeceğine kim karar vermektedir?
Raju, Neelam, Ranjit ve Priya, Amerikan toplumunda kültürlendiklerine gerçekten inanmıştılar. Ancak 9/11 olayları, ev sahibi kültürle kültürleşmenin, çoğunluk kültürü üyeleri tarafından açık ya da örtük biçimde onaylanması gerektiğini göstermiştir. 9/11 sonrasında ırk ve sınıf mercekleri yoluyla hemen sürece dahil olan yapısal güçler, çalışmadaki katılımcıların kültürleşmesini önemli ölçüde değiştirmiştir. Bu makalede, evrensel kültür ve benlik kavramlarının; kültürleşme sürecinde ve beraberinde göçmenlerin asimile olmayı, marjinalize olmayı veya daha büyük toplumla bütünleşmeyi isteyip istemediğini seçemediği diasporik bir dünyada açıklama açısından yetersiz kaldığı vurgulanmaktadır. Bunun aksine, bu makalede kültürleşmenin, bir göçmenin tarihin, kültürün ve politikanın daha geniş yapısındaki yeri ile mücadele hâlinde oldukça sonsuza değin sürecek olan kesintisiz, tartışmaya açık müzakereleri kapsayan bir süreç olduğu yaklaşımı sürdürülmektedir.
Kaynaklar
Anthias, F. (1998). Rethinking social divisions: Some notes towards a theoretical framework. Sociological Review,505–535.
Berry, J. W. (1980). Acculturation as varieties of adaptation.In A. Padilla (Ed.), Acculturation: Theory, models and some new findings (pp. 9–25). Boulder, CO: Westview.
Berry, J. W. (1985). Psychological adaptation of foreign students in Canada.In R. Samuda & A. Wolfgang (Eds.), Intercultural counseling (pp. 235–248). Toronto, Canada: Hogreffe.
Berry, J. W. (1990). Cultural variations in cognitive style.In S. Wapner (Ed.), Bio-psycho-social factors in cognitive style (pp. 289–308). Hillsdale, NJ: Erlbaum.
Berry, J. W. (1997). Immigration, acculturation and adaptation. Applied Psychology: An International Review, 46, 5–68.
Berry, J. W. (1998). Acculturative stress.In P. B. Organista, K. M. Cren, & G. Marin (Eds.), Readings in ethnic psychology (pp. 117–122). New York: Routledge.
Berry, J. W., Kim, U., Minde, T., & Mok, D. (1987). Comparative studies of acculturative stress. International Migration Review, 21, 491–511.
Berry, J. W., Kim, U., Power, S., Young, M., & Bujaki, M. (1989). Acculturation attitudes in plural societies. Applied Psychology, 38, 185–206.
Berry, J. W., & Sam, D. (1997). Acculturation and adaptation.In Berry, J. W., Seagull, M. H., & Kagitçibasi, C. (Eds.), Handbook of cross-cultural psychology: Social behavior and applications. vol. 3 (pp.291–326). Needham Heights, MA: Allyn & Bacon.
Bhatia, S. (2007a). American Karma: Race, culture, and identity and the Indian diaspora.New York, NY: New York University Press.
Bhatia, S. (2007b). 9/11 and the Indian diaspora: Narratives of race, place, and immigrant identity. Journal of Intercultural Studies.
Bhatia, S., & Ram, A. (2001). Rethinking ‘‘acculturation’’ in relation to diasporic cultures and postcolonial identities. Human Development, 44, 1–17.
Camilleri, C., & Malewska-Peyre, H. (1997). Socialization and identity strategies.In J. W. Berry, P. R. Dasen, & T. S. Saraswathi (Eds.), Handbook of cross-cultural psychology: Vol. 2. Basic processes and human development (2nd ed., pp. 41–67). Needham Heights, MA: Allyn & Bacon.
Gilroy, P. (1993). The black Atlantic: Modernity and double consciousness.Cambridge, MA: Harvard University Press.
Gilroy, P. (1997). Disapora and the detours of identity.In K. Woodward (Ed.), Identity and difference. London: Sage. pp. 299–243.
S. (1990). Cultural identity and diaspora.In J. Rutherford (Ed.), Identity: Community, culture, difference. London: UK: Lawrence and Wishart. pp. 222–237.
Hall, S. (1991a). Old and new identities, old and new ethnicities. In A. D. King (Ed.), Culture, globalization, and the world-system: Contemporary conditions for the representation of identity(pp. 41–68). Binghamton, NY: State University of New York.
Hall, S. (1991b). The local and the global: Globalization and ethnicity. In A. D. King (Ed.), Culture, globalization, and the world-system: Contemporary conditions for the representation of identity(pp. 19–39). Binghamton, NY: State University of New York.
Halonen, J. S., & Santrock, J. W. (1996). Psychology: Contexts of behavior.Dubuque, IA: Brown & Benchmark.
Hernandez, D. J. (1999, April). Children of immigrants, one-fifth of America’s children and growing: Their circumstances, prospects, and welfare reform.Master lecture presented at the biennial meeting of the Society for Research in Child Development, Albuquerque, NM.
Hermans, H. J. M., & Kempen, H. J. G. (1998). Moving cultures: The perilous problems of cultural dichotomies in a globalizing society. American Psychologist, 53, 1111–1120.
Hondagneu-Sotelo, P. (1992). Overcoming patriarchal constraints: The reconstruction of gender relations among Mexican immigrant women and men. Gender and Society, 6, 393–415.
Jensen, L. A. (2003). Coming of age in a multicultural world: Globalization and adolescent cultural identity formation. Applied Development Science, 7(3), 189–196.
LaFromboise, T., Coleman, L. K., & Gerton, J. (1998). Psychological impact of biculturalism: Evidence and theory.In P. B. Organista, K. M. Cren, & G. Marin (Eds.), Readings in ethnic psychology (pp. 123–155). New York: Routledge.
Mahalingam, R. (2006). Cultural psychology of immigrants: An introduction.In R. Mahalingam (Ed.), Cultural psychology of immigrants. Mahawah: Erlbaum. pp. 1– 14.
Maira, S. (2004). Imperial feelings: Youth culture, citizenship, and globalization.In M. Suarez-Orozco & D. Quin-Hilliard (Eds.), Globalization: Culture and education in the new millennium (pp. 203–234). Berkeley: University of California Press.
Mohanty, C. T. (1991). Cartographies of struggle: Third world women and the politics of feminism.In C. T. Mohanty, A. Russo, & L. Torres (Eds.), Third world women and the politics of feminism (pp. 2–47). Bloomington, IN: Indiana University Press.
Mukherjee, B. (1989). Jasmine. New York, NY: Fawcett C8rest.
Purkayastha, B. (2005). Negotiating ethnicity: Second-generation South Asian Americans traverse a transnational world. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Rangaswamy, P. (2000). Namaste America: Indian immigrants in an American metropolis.Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Rong, X. L., & Prissele, J. (1998). Educating immigrant students: What we need to know to meet the challenge.Thousands Oaks, CA: Corwin Press.
Segall, M. H., Lonner, W. J., & Berry, J. W. (1998). Cross-cultural psychology as a scholarly discipline: On the flowering of culture in behavioral research. American Psychologist, 53, 1101–1110.
Suarez-Orozco, M. M., & Suarez-Orozco, C. (2001). Children of immigration.Cambridge, MA: Harvard University Press.
Tavris, C., & Wade, C. (1997). Psychology in perspective(2nd ed.). New York: Addison Wesley.
Tölöyan, K. (1996). Rethinking diaspora(s): Stateless power in the transnational moment. Diaspora, 5,3–35.
Westen, D. (1997). Psychology: Mind, brain and culture.New York: Wiley.
1 Çeviri metnin orijinal kaynağı aşağıdaki gibidir:
Bhatia, S. ve Ram, A. (2009). Theorizing identity in transnational and diaspora cultures: A critical approach to acculturation. International Journal of Intercultural Relations, 33(2), 140-149.
Yazarların notu:
Taslak üzerine değerli geri bildirimleri için Valery Chirkov'a ve gözden geçiren diğer üç kişiye müteşekkiriz.